这就是齐物我，或者齐天人的精神。

这些官方儒家非常活跃地参与国内外的各种文化交流活动，比如参与所谓文明对话。随后，儒家开始在知识界复兴。

不幸的是，人永远不能是神或者上帝，人无法克服其软弱、缺陷。当局也意识到，用中国符号表达的文本、艺术，可以成为在全球化时代竞争的软实力，2008年北京奥运会的开幕式，就竭力加入这种传统文化元素。因此，通常情况下，这些儒者无缘参加官方儒家组织的各种文化统战性活动。而回归儒家，哪怕是作为替换现有意识型态的权宜之计，也有助于终结切割共同体的意识型态的支配。这一内在冲突乃是理解1970年代末以来中国变化的关键因素。

这也正是18世纪法国启蒙知识分子的基本心理。不过，仔细分析就会发现，大陆当局所信奉的意识型态是高度刚性的。如所周知，国东所说的（对中国而言，自晚清以降）也就是要使法律成为经济系统、行政系统与生活世界之间的媒介，使作为知识或符号系统的法律与作为行动系统的法律之间形成良性互动，并确保实在法的不可随意支配性[61]云云，其实在严酷的现实面前要大打折扣。

中国传统法典的主要内容是刑法，它不过是中国传统文化特别是三纲的法制化[50]，那么我们的时代进步就是显而易见的。这个推断是相当合理的。孔子所继的是‘尧、舜、禹相传之密旨，所‘开的则是阐明此‘密旨之‘道学。道学与哲学之间不能划等号，这是不证自明的。

[50] 见刘巍的访谈：《袁伟时：近代转型之艰》。[44]必须即刻指出，因为对天下治理方式的理解和有关理想图景或新道统的理论预设完全不同或干脆相反对——最为典型的是，对公域理解的大相径庭，这就是天下的私人性质与公共性质的根本分野——但毕竟，我们跟传统儒者们存在有理论与实践相交叉和重叠的中间地带，因此在清洗传统道学的内容过程中，需要扬弃的东西显而易见。

[42] 余英时：《现代儒学的回顾与展望》，第140页。严格来说，西方‘个人自主的观念托身在这一整套的历史和文化的背景之中。回首一百年前以辛亥革命为重要拐点的近代中国社会转型的艰难，我认为主要原因是中国传统社会和传统文化自身的缺陷。只不过，改革的声嘶力竭当下主要来自一盘散沙的知识分子，而官僚集团在几乎没有对手的情形下已经变成了权贵利益集团，甚至国是也越来越变成喊玩就算的口号了。

这样一来，我们就不可能同意王安石批判老子的万物之所以生（而看不见道的人力部分，即有待于人力而万物以成），而提出的圣人……必制四术焉。前面已经讨论过，契嵩一方面追随智圆，将《中庸》的‘中理解为释氏之‘道（《中庸解第三》）。以公共空间为道体并以法哲学转型为道学的人间秩序的可欲性与正当性实现，更具有长期性、繁复性和艰巨性。[62]不用说为了国是而各自引经据典论证的方法至今仍然有效，而围绕国是所展开的或明或暗的话语权争夺和利益权争乃至党争，就成了必然衍生物，理学集团为了更合理的秩序要求改变现状乃至改革，官僚集团为了自身的利益而坚决要求维持现状从而听命于近幸，也就成了必然选择：淳熙末年除旧布新的努力虽远不能与熙宁变法的规模相比，但是精神上确是一脉相承而来。

然而，我们应当像朱熹当年所看到的那样：（一千五百年来）其间虽或不无小康，尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。[⑩] 见魏敦友：《重建道统的可能性》。

[⑦] 见魏敦友：《重建道统的可能性》。这一政制与民争利必然导致的官民对立，以及腐败盛行导致的跟历代土地兼并相似的少数人占有大多数财富（贫富差距空前严重）等，早已让市场经济改革遭遇到空前瓶颈，却是事实。

因此，我们新道统建构的重心既不能仍在朝廷也不能仅在民间，所谓：专制君主要使‘天下之是非一出于朝廷，现在王阳明却说‘良知只是个是非之心。[15]而且从人类的理想状态上说，庄子自由哲学的精神跟我们所应向往的法治精神在根本上相通，一如哈耶克所言：如果我们能够认识到法律从来就不全是人之设计的产物，而只是在一个并非由任何人发明的但却始终指导着人们的思想和行动（甚至在那些规则形诸文字之前亦复如此）的正义规则框架中接受评断和经受检测的，那么我们就会获得一种否定性的正义标准，尽管这不是一种肯定性的正义标准。这一做法虽非始于宋代，但是构成宋代士大夫政治文化的一个显著特色，则毫无可疑。《语录》中的话更与朱熹的‘道统、‘道学之分完全一致。至于明儒运用乡约制度为社会讲学的媒介而影响深远，专制政府才大起警惕。（《皇问》）试看这和朱熹所谓‘大本者……道之体也在语言结构上多么相似。

从某种意义上讲，朱熹的历史世界在很大程度上仍然是我们的现实世界。我当然不是说朱熹曾受到韩维或契嵩的任何影响，我甚至相信他完全没有接触过上引的文字。

他又精心设计了一套‘宗仪，大体上近于近代地方自治的制度。（《文集》卷二八《与留丞相书》，详其第七章《余论》节所引）这样强烈的政治‘党性恰恰如实地反映了当时理学家集团勇往直前的精神。

它们在宗法一体化结构的容器中好像水一样，越来越满，但满到一定程度，王朝崩溃，容器打翻了，水被溢了出来。尤其是传统硬体和软体刚好与余英时理解相反对的中国大陆现实情形，上位者从骨子里头还是喜欢德治（实则人治，所谓修身以立政或者政治正确），下位者法治民主的呼声却是越来越高，尽管在硬体层面上有自辛亥革命遗留下来的制衡框架，但如所周知有名无实有的是平衡缺的是制衡，而在市场经济改革之后的泥沙俱下，私欲膨胀之后的交会场所中传统的软体也即价值规范不再起任何作用，因此所支付的道德成本越来越高。

但我这里想指出的是：不说正当优先于善的社会组织原则所具有的自由主义底色，而说我们传统的社会组织原则从来就是和谐先于正义，或者善与正当不能分离，尤其在传统儒家那里是自然正当被视为天经地义（天理）。（《正蒙·乾称篇》同上，页62），便是发挥了这个‘仁的观念，所以程颢说它‘备言此体。[24]当下的法哲学或政治哲学家在辟两希之学（西学）的过程中一样需要内在地融合启蒙理性和人道主义思想，一如邓正来的生存性智慧的发展模式研究，表面上看似乎张扬的是中国人的生存性智慧，实质上却是融合了哈耶克的从知到无知的一般无知和必然无知直至从观念决定到观念依赖的社会行为的规则系统的文化进化理论。如何使向地方分权的威权主义为基础的治理结构，向以法律为基础的治理结构立体转型，仍然是摆在中国学界的最重要的课题。

[③]而至于道学家在政治上与王安石分裂以后，转而更沉潜于内圣外王之道，为秩序重建作更长远的准备（如宇宙论、形上学的论证和历史的论证）等，则是后来的事情。[41]即便是到了历史上最专制的明、清时期，儒者的以礼化俗的理想和使命始终没有改变，如余英时提到的明初方孝孺提倡族制的努力：‘天下俗固非一人一族之所能变，然天下者一人一族之积也。

也便是在此意义上，我高度评价了邓正来从社会理论到法律哲学的整体秩序转型研究[65]，一如哈贝马斯所指出：国家与‘市民社会（Buergerliche Gesellschaft）的分离，相对而言对现代化进程的贡献来得更大，这反映了国家机器具备着特殊的功能。相反，令史学研究者吃惊的是，几乎在每个盛大王朝中，都有各种各样的新因素在成长。

也就是说，思想家们必须审时度势抓住契机，然后起码有两个现实的路径可供实现整体秩序转型的建构，这就是由经济而政治的理路（这个理路其实也是邓正来的基本理路）和由道德而政治的理路（而这恰恰是国东并不自觉地采取的理路）。地主世家成员利用农民大起义摧垮旧王朝的形势，重建政权。

张载的‘宗子说恰好为他解脱了困境。[72]从这个意义上说，只有公法与私法均在中国的市场经济改革中得到充分的发展，国东所说的实在法的不可支配性和天理与公理互动而形成的法理，才可能获得真正的建构基础。只要我们亲身经历了这两个时代，我们便绝可感同身受（恕不举例），尤其是在后三十年里，以国是为进退则更是典型的表征。见（记者）刘巍所做的访谈：《袁伟时：近代转型之艰》，载2011年8月23日《瞭望新闻周刊》。

[36]也许，特别需要提及的是他的这段话：但在明清基调中，尊重个人的意识确已开始显现，而且每一个人都追求自利的预设在明清儒家社会政治理论中更是公开承认了的。之后指出：我们有理由期许，法哲学，是我们时代自明清以来中国社会转型的‘第一哲学，‘从理学到法学的转型是我们应当实现的‘哲学突破。

道学与哲学之间不能划等号，这是不证自明的[①]，从整体动向观察，道学的兴起毫无疑问代表了北宋儒学发展的最后阶段……从宋初开始到仁宗朝大盛的古文运动是第一阶段，首先是以‘三代为号召，提出全面重建秩序的要求。绍熙、庆元之际，官僚集团为了树立一个对立面，对政敌作一网打尽之计，因此无论是‘江西顿悟、‘永嘉事功，他们都一概以‘道学目之。

一切法律义务共同凝聚成为完善的正义秩序观念。（王焱语）[23]不能不说的是，即便当下，是否能够像王焱所说的那样随着改革的困境中逐渐转型、一点一点地把社会和个人的创造性释放出来，或者毋宁说像邓正来的生存性智慧演化哲学研究中的能人和能人模式是否可能真的得到未意图拓展，实未可知。